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EVOLUZIONE DEI VIVENTI E FEDE CRISTIANA. Creazione ed evoluzione

Che cosa dice la fede cristiana sui problemi scientifici e filosofici posti dall'evoluzione dei viventi? L'affermazione fondamentale è che tutto ciò che esiste è creato liberamente e per amore da Dio, ed è da lui guidato secondo un «disegno». Perciò il processo evolutivo si svolge in dipendenza da Dio Creatore ed è sotto la sua paterna e amorosa provvidenza. A tal fine si esamina anzitutto che cos'è la creazione e come dev'essere compresa la «creazione dal nulla»; si spiega poi che non c'è opposizione tra creazione ed evoluzione; si mostra inoltre che il fine del processo evolutivo dei viventi è l'uomo, rilevando che la sua apparizione comporta un «salto ontologico» e quindi un particolare intervento di Dio.


EVOLUZIONE DEI VIVENTI E FEDE CRISTIANA. Creazione ed evoluzione

da Teologo Borèl

del 06 novembre 2006

 

Fin dalla sua prima apparizione, la teoria darwiniana dell’evoluzione dei viventi ad opera della selezione naturale ha posto gravi problemi alla fede e alla teologia cattolica. Essa infatti sembrava negare quanto la Bibbia afferma sulla creazione degli esseri viventi, sull’origine dell’uomo, creato direttamente da Dio e dotato di un’anima spirituale, facendolo derivare dalla scimmia; escludeva poi ogni intervento divino nel passaggio dalla materia non vivente alla vita e dagli esseri non intelligenti all’uomo, essere intelligente e libero. In altre parole, la teoria dell’evoluzione sembrava favorire l’ateismo e il materialismo(1).

In realtà non era soltanto la Chiesa a vedere nell’evoluzione una grave minaccia per la fede cristiana. Erano gli stessi evoluzionisti, i quali davano dell’evoluzione una lettura materialista e vedevano nell’uomo un prodotto casuale del processo evolutivo per cui il pensiero e il senso morale erano prodotti della materia. Scriveva E. O. Wilson: «Il cervello è un prodotto dell’evoluzione. Il comportamento umano corrisponde alla tecnica indiretta mediante la quale il materiale genetico umano è (e sarà) conservato intatto.  Nessun’altra funzione ultima della morale può essere presa in considerazione»(2). A sua volta, R. Dawkins considerava gli organismi viventi come il mezzo inventato dai geni per riprodursi, e perciò affermava il «carattere egoista» di questi ultimi(3). J. Monod concludeva Il caso e la necessità con queste parole: «L’uomo finalmente sa di essere solo nell’immensità indifferente dell’Universo da cui è emerso per caso. Il suo dovere, come il suo destino, non è scritto in nessun luogo. A lui la scelta fra il Regno e le tenebre»(4).

 

La creazione

 

L’affermazione fondamentale che la fede cristiana fa riguardo al mondo è che tutto ciò che esiste, nel campo sia della materia sia dello spirito, è creato liberamente e per amore da Dio, l’Essere trascendente, eterno e infinito, ed è da lui guidato secondo un «disegno» e condotto al suo pieno compimento. Perciò anche il processo evolutivo si svolge in assoluta dipendenza da Dio ed è sotto la sua paterna e amorosa provvidenza. Come bisogna comprendere queste affermazioni che sono dell’ordine della fede e non dell’ordine della scienza e della filosofia, quindi scientificamente non verificabili e razionalmente non pienamente attingibili, ma non in contrasto né con la scienza né con la filosofia?

Anzitutto è necessario comprendere che cos’è la creazione e come si attua il compimento degli esseri creati. Che cos’è, dunque la creazione? Il Credo cristiano inizia la professione di fede con le parole: «Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra [...]». Per il cristianesimo, cioè, la creazione è un «mistero» da credere. Essa appartiene unicamente a Dio, tanto che nella Sacra Scrittura, che inizia con le parole «In principio Dio creò il cielo e la terra» (Gn 1,1), il verbo usato per «creò» è bârâ’: un termine che ricorre 48 volte nella Bibbia, ma il cui soggetto è esclusivamente Dio, per indicare che la «creazione» appartiene esclusivamente a lui.

Dicendo che Dio creò «il cielo e la terra», si vuole indicare che Dio creò «tutto ciò che esiste», perché nel linguaggio ebraico la «totalità» è indicata con gli «estremi» (cielo-terra). Dicendo che Dio creò «in principio», si vuol dire che tutto ciò che esiste ha avuto un «principio», non nel senso che Dio abbia creato il mondo nel «tempo», ma nel senso che, col mondo, Dio ha creato il tempo come elemento costitutivo del suo divenire: quindi, per la Bibbia, il mondo non è eterno ma ha avuto un inizio temporale.

Per la Bibbia, Dio crea con la sua Parola (E Dio disse... Gn 1) o con la sua Sapienza (Prv 8,22-31), volendo con ciò indicare il carattere dell’operare di Dio nella creazione. Questa infatti non è frutto dell’azione fabbricatrice e ordinatrice di Dio, che fa passare il mondo dal non-essere o dal nulla all’esistenza. La creazione non entra nella categoria dell’azione (Dio creando non opera), ma nella categoria della relazione, nel senso che la creazione stabilisce una relazione di dipendenza della creatura da Dio creatore. Perciò la creazione non è un’«operazione» di Dio, ma è la dipendenza stessa dell’essere creato in rapporto al principio che lo fonda(5).

In tal senso, la creazione, da parte di Dio, è Dio stesso che eternamente decide di dare l’essere alle creature; da parte di queste, la creazione è la loro totale e assoluta dipendenza da Dio, il loro essere sospese a Dio per tutto il loro essere, il loro venire all’essere in assoluta dipendenza da Dio, ma senza che egli «agisca». Se la dipendenza delle creature da Dio è reale, perché è in virtù di tale dipendenza che esse esistono, non c’è dipendenza di Dio dalle creature, perché la creazione non causa in Dio nessun mutamento: Dio non passa dal non essere Creatore all’essere Creatore. Egli, infatti, è eternamente immutabile: le creature dipendono da lui, ma lui non dipende da esse. Sono soltanto le creature che  cominciano ad esistere senza che ci sia alcun essere su cui Dio abbia agito per dare l’essere alle creature. Questo significa la «creazione dal nulla» (creatio ex nihilo).

 

La creazione dal nulla

 

Per avere un’idea esatta della creazione, bisogna comprendere che la «creazione dal nulla» non significa che per creare il mondo Dio sia partito dal nulla, quasi che il «nulla» sia qualche cosa, diverso da Dio e dalle cose create, da cui Dio sia partito per creare. Il «nulla» di cui si parla non è una potenzialità che Dio con la creazione porrebbe in atto, e neppure un caos che Dio metterebbe in ordine, ma è semplicemente il nulla: «Nella creazione — scrive san Tommaso d’Aquino — il nulla non è ciò che riceve l’azione di Dio, ma è ciò che è creato»(6). La creazione cioè non parte dal nulla per giungere all’essere. Non c’è prima il nulla e poi l’essere. È così infatti che alcuni pensano la creazione: quasi che il mondo sia posto in essere, cioè creato, in un dato momento, prima del quale soltanto Dio esisteva, e che, quindi, l’atto creatore di Dio abbia avuto luogo in un tempo, quando Dio ha deciso di far esistere il mondo. In tal modo, la creazione sarebbe un divenire, un passaggio dal nulla all’esistenza.

Ma questa è una maniera immaginaria di pensare e di parlare. In realtà il mondo non è stato creato in un dato momento, prima del quale non esisteva. Nella creazione non c’è un prima e un poi, un prima della creazione e un dopo la creazione: non c’è un tempo «vuoto», pronto a ricevere la creazione. Il tempo, infatti, è la misura delle cose, e perciò non esiste prima di esse, ma è creato con esse(7).

Riassumendo in poche proposizioni quanto si è detto sin qui: 1) Dio non crea dal nulla, quasi che il nulla sia qualche cosa e il mondo passi dal nulla all’essere. 2) Dio non crea in un tempo vuoto e in uno spazio vuoto, ma con le cose crea lo spazio e il tempo. 3) La creazione non è l’azione fabbricatrice o ordinatrice di Dio, perché Dio non opera, e la creazione non è un’«operazione» di Dio. 4) La creazione non si pone nella categoria dell’«azione», ma in quella della «relazione», nel senso che la creazione stabilisce una «relazione di dipendenza» della creatura da Dio Creatore: essa non è che la «dipendenza» dell’essere creato da Dio, Principio che gli dà l’essere con un atto eterno di volontà.

 

Creazione ed evoluzione

 

Il mondo dunque esiste perché Dio lo ha voluto liberamente e per amore. Ma come Dio lo ha voluto e quale scopo egli persegue? Dio ha creato il mondo liberamente senza essere condizionato assolutamente da nulla, per cui il mondo esiste come egli lo ha voluto e lo vuole e si muove secondo le leggi che egli liberamente gli ha dato, sempre sostenuto nel suo essere e nel suo agire dalla forza creatrice di Dio. Infatti non bisogna pensare Dio come colui che ha posto in essere il mondo, lo ha avviato sul sentiero che deve percorrere e poi lo ha abbandonato a se stesso, come — l’immagine è comune — l’orologiaio, che ha costruito l’orologio, lo ha messo in moto e poi lo ha lasciato a se stesso, pronto però a intervenire quando si guastasse o si fermasse per ridargli la carica.

In realtà, la creazione è «continua»: Dio è sempre presente al mondo e lo sostiene continuamente nel suo essere e nel suo agire con la sua provvidenza e il suo amore. Lascia tuttavia che la vita del mondo si svolga secondo le leggi che egli gli ha dato, per cui il Creatore non si sostituisce all’attività delle cause naturali, ma lascia che queste agiscano secondo la propria natura, ricevuta da Dio. Egli infatti «è causa non solo dell’esistenza, ma è anche causa delle cause». Dio non fa lui stesso le cose, ma fa in modo che si facciano, poiché «Dio è la Causa prima che opera nelle e per mezzo delle cause seconde»(8).

Ciò significa che «l’azione di Dio non si sostituisce all’attività delle cause creaturali, ma fa sì che queste possano agire secondo la loro natura e, ciononostante, conseguire le finalità da lui volute. Nell’aver voluto liberamente creare e conservare l’universo, Dio vuole attivare e sostenere tutte quelle cause seconde la cui attività contribuisce al dispiegamento dell’ordine naturale che egli intende produrre. Attraverso l’attività delle cause naturali, Dio provoca il verificarsi di quelle condizioni necessarie alla comparsa degli organismi viventi e, inoltre, alla loro riproduzione e differenziazione»(9).

L’atto creativo di Dio dunque ha riguardato l’attività delle cause naturali. Queste hanno agito come Dio ha voluto che agissero. Ma come Dio ha voluto che agissero? Data la piena libertà di Dio, si può pensare che egli abbia voluto un mondo in evoluzione, in cui, sotto l’azione delle cause naturali, ci fosse il passaggio dal «meno» al «più», dalla materia non vivente alla vita, dapprima unicellulare e poi a forme di vita sempre più complesse e diversificate, fino a giungere all’uomo.

Evidentemente, le cause naturali hanno agito secondo la propria natura, imperfetta e contingente, per cui nel processo evolutivo hanno trovato posto, in maniera più o meno ampia, la casualità e l’aleatorietà, e quindi possono esserci stati strutture evolutive senza significato, mutazioni genetiche dannose e processi evolutivi catastrofici, che hanno condotto all’estinzione lenta e talvolta rapida di specie animali e vegetali. Ciò si è verificato nel caso dei dinosauri, sulla cui scomparsa improvvisa si fanno molte ipotesi.

Questo significa che non c’è opposizione tra creazione ed evoluzione e che quindi non si è costretti a scegliere tra creazione ed evoluzione: non dunque creazione o evoluzione, ma creazione ed evoluzione; così come non si è costretti a scegliere tra caso e finalità, poiché nel processo evolutivo hanno posto tanto il caso quanto la finalità. Dio infatti raggiunge il fine che si è proposto con la creazione anche servendosi del caso e dell’aleatorietà. Questo per il fatto che Dio è Creatore, ma Creatore Provvidente(10).

L’opposizione esiste invece tra «creazionismo» fissista, secondo il quale Dio ha creato tutte le specie come sono oggi, e l’evoluzionismo ateo, secondo il quale tutto il mondo vivente si è evoluto casualmente, senza nessun fine da raggiungere, diretto, sì, da un «orologiaio» (la selezione naturale), ma da un orologiaio «cieco» (il caso). Scrive R. Dawkins: «La selezione naturale, il processo cieco, inconscio, automatico che fu scoperto da Darwin e che, come noi oggi sappiamo, è la spiegazione dell’esistenza e della forma apparentemente finalistica di ogni essere vivente, non ha in vista alcun fine. Essa non ha una mente né alcuna forma di coscienza. Non progetta il futuro. Non vede, non ha alcuna forma di preveggenza. Se si può dire che essa svolga il ruolo di orologiaio in natura, è l’orologiaio cieco»(11).

Invece, «secondo la concezione cattolica della casualità divina, la vera contingenza nell’ordine creato non è incompatibile con una Provvidenza divina intenzionale. Quindi persino l’esito di un processo naturale veramente contingente può ugualmente rientrare nel piano provvidenziale di Dio per la creazione»(12).

In realtà, i neodarwinisti che si appellano alla selezione naturale e alle mutazioni genetiche casuali per affermare che il processo evolutivo dei viventi è completamente «cieco», cioè privo di guida, vanno al di là di ciò che è dimostrabile scientificamente. Il processo evolutivo può essere sia contingente sia necessario, secondo che Dio ha stabilito che sia. Nell’uno e nell’altro caso, esso è sotto la guida provvidenziale di Dio e raggiunge il fine che egli ha stabilito. Ma la causalità divina e la sua azione di guida dell’ordine creato non sono attingibili dalla scienza. Lo scienziato perciò non può né affermarle né negarle. Può soltanto constatare che il processo evolutivo dei viventi, nonostante mutazioni genetiche non sempre favorevoli e, anzi, dannose, nonostante eventi disastrosi e distruttivi, va verso il «meglio», producendo esseri viventi sempre più complessi e diversificati: riflettendo su questo fatto, può affermare che il processo evolutivo si svolge secondo un «disegno» e persegue un «fine». La cosa è tanto evidente che lo stesso J. Monod, per il quale tutto avviene casualmente, parla di teleonomia(13), che è la proprietà degli esseri viventi in quanto «oggetti dotati di un progetto, cioè la replica invariata della loro struttura».

 

Il fine del processo evolutivo è l’uomo

 

Quale fine Dio Creatore persegue nel guidare il processo evolutivo? La risposta che la teologia cattolica dà a questa domanda è che il fine perseguito da Dio nella creazione di un mondo in evoluzione, a cui ha dato la capacità di autotrascendersi e di autosuperarsi e quindi di andare dal «meno» perfetto al «più» perfetto, è stato l’uomo, cioè l’apparizione di un essere intelligente e libero: un essere che, da una parte, fosse materiale e quindi, come tutti gli esseri materiali, discendesse per evoluzione da un altro essere materiale, e dall’altra fosse spirituale, cioè intelligente e libero, e quindi capace di trascendere la materia e non ne fosse un prodotto.

Infatti soltanto l’essere umano — materiale e spirituale — può dare senso all’immenso sforzo creativo dell’evoluzione dei viventi, perché nel suo corpo egli esprime e riassume in tutta la sua sapienza, bellezza e perfezione l’universo materiale, e nel suo spirito dà senso alla realtà materiale, in quanto, con la sua intelligenza ne scopre la ricchezza, la perfezione, la bellezza, la fa servire alla lode e alla gloria di Dio Creatore, e al vantaggio degli altri esseri umani con le scoperte scientifiche e le invenzioni tecnologiche. In realtà è la presenza dell’uomo, come culmine e fine di tutta la creazione, che giustifica la domanda che ogni uomo che riflette si pone: «Perché esiste qualcosa piuttosto che il nulla?»

Non importa che l’uomo sia apparso non al centro dell’universo ma su un piccolo pianeta alla periferia dell’universo in continua e sempre più accelerata espansione, e dunque in una zona sempre più marginale. Lo spirito trascende la materia, perché è capace di pensarla, di valutarla e di modificarla; è capace di farle compiere con la cultura, l’arte, la scienza e la tecnica quello che essa, lasciata a sé stessa, non sarebbe capace di compiere; è capace di universalizzare la materia che è sempre singolare (non esiste un gatto «universale», ma tutti i gatti esistenti sono «particolari») e di formare concetti generali (il gatto) che si applicano a tutti i soggetti di una specie. Perciò quello che conta non è che lo spirito sia apparso in un punto marginale dell’universo, ma è il fatto che sia apparso. La grandezza dell’universo è insignificante di fronte alla grandezza dello spirito umano. Un «pensiero» di Pascal esprime perfettamente questo concetto: «L’uomo non è che una canna, la più debole della natura; ma è una canna pensante. Non c’è bisogno che tutto l’universo si armi per schiacciarlo: un vapore, una goccia d’acqua basta a ucciderlo. Ma, anche se l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe ancor più nobile di chi lo uccide, perché sa di morire e conosce la superiorità dell’universo su di lui; l’universo invece non ne sa niente»(14).

 

L’apparizione dell’uomo comporta un «salto ontologico»

 

Ma, proprio perché essere spirituale, l’uomo non può essere un prodotto della materia in evoluzione: tra la materia e il pensiero cosciente, tra la materia e la volontà libera e moralmente responsabile c’è un fossato invalicabile da parte della spinta evolutiva che ha condotto alla formazione del philum, il quale si è poi diviso nella linea che ha portato alla formazione dei primati e in quella che ha portato alla formazione degli australopiteci e degli ominidi, cioè a forme preumane dalle quali si è sviluppato l’uomo, prima nelle forme di Homo erectus, poi di Homo habilis e infine di Homo sapiens, col quale soltanto è stata raggiunta la piena «ominizzazione».

In altre parole come afferma Giovanni Paolo II, «con l’uomo ci troviamo dinanzi a una differenza di ordine ontologico, dinanzi a un salto ontologico». Tuttavia, «proporre una tale discontinuità ontologica non significa opporsi a quella continuità fisica che sembra essere il filo conduttore delle ricerche sull’evoluzione dal piano della fisica e della chimica?» A questa domanda che si fa Giovanni Paolo II, risponde egli stesso, osservando che si tratta di due diversi ordini del sapere: quello scientifico e quello filosofico-teologico. Il momento del passaggio all’ambito spirituale non è oggetto dell’osservazione scientifica, anche se questa può scoprire, a livello sperimentale, «una serie di segni molto preziosi della specificità dell’essere umano», come la capacità di progettare il futuro, la sua autocoscienza, la sua capacità di simbolizzazione e quindi di parlare usando il linguaggio simbolico, di esprimersi mediante raffigurazioni pittoriche di uomini e di animali. «L’esperienza del sapere metafisico, della coscienza di sé e della propria riflessività, della coscienza morale, della libertà e anche l’esperienza estetica e religiosa sono di competenza dell’analisi e della riflessione filosofiche, mentre la teologia ne coglie il senso ultimo secondo il disegno del Creatore»(15).

Questo «salto ontologico» ha richiesto un particolare intervento di Dio Creatore, che ha infuso in una o più forme preumane un principio spirituale, cioè di ordine non materiale e quindi non contenuto nelle potenzialità della materia anche più evoluta. Tale principio spirituale, non potendo provenire attraverso una trasformazione creatrice della materia, la quale non pensa, non ha coscienza di sé, non ha libertà, non può avere altra causa immediata possibile che un atto propriamente «creatore» di colui che è, per essenza, lo Spirito sussistente e infinito, Dio.

Nel processo evolutivo dei viventi, quindi, Dio ha dato alla materia la capacità di autotrascendersi e di dare così origine a forme di vita sempre più complesse fino a giungere agli ominidi, dotati di caratteri di una straordinaria complessità, come la vertebralizzazione, l’omeotermia, la bipedia. Invece, nelle formazione dell’uomo, in quanto essere pensante, autocosciente e libero, capace di compiere atti non materiali, superiori alle capacità trasformatrici della materia, Dio ha dovuto creare nel corpo di un ominide un’anima spirituale.

Evidentemente, l’infusione di un principio spirituale (l’anima) in un principio materiale (il corpo) non è potuta avvenire se non quando il corpo, attraverso successive trasformazioni evolutive, fosse preparato e disposto a ricevere l’intervento creatore di Dio. In realtà, l’«ominizzazione», per cui dall’ominide si è passati all’uomo, è stata preceduta da forme pre-umane che per certe forme di psichismo e per certi mutamenti fisici, come l’aumento della capacità cranica, preparavano e disponevano il corpo all’infusione dell’anima spirituale. Questa, informando il corpo animale-materiale, lo ha assunto in un ordine nuovo, che è quello dello spirito, e quindi lo ha adattato a svolgere le funzioni «umane», che sono sempre, insieme, funzioni spirituali-materiali.

Così, secondo la teologia cattolica, l’uomo rappresenta il culmine e il fine del processo evolutivo dei viventi: il culmine, perché con l’uomo l’evoluzione raggiunge il punto più alto, in quanto il corpo umano è l’essere più complesso che l’evoluzione abbia prodotto e nel quale si riassume e si concentra tutto il cammino evolutivo (microcosmo); il fine, perché soltanto l’uomo — in quanto essere pensante e intelligente, cosciente di sé e della realtà che lo circonda, libero e responsabile — dà senso al processo evolutivo, è capace di coglierne il significato, di comprenderlo, di ammirarlo e di dargli voce. Senza l’uomo, il mondo, per quanto avesse raggiunto per evoluzione il punto più alto, sarebbe un mondo muto, oppresso da un eterno silenzio, perché non ci sarebbe nessuno capace di dargli voce. «Il silenzio eterno degli spazi infiniti mi sgomenta», affermava Pascal(16). Soltanto l’uomo, facendo parlare l’universo con la cultura, con l’arte e con la scienza, rompe questo angoscioso silenzio!

 

Cristo, fine dell’uomo e del cosmo

 

In realtà, con la creazione immediata dell’anima spirituale, l’uomo diviene «immagine di Dio» (imago Dei), e quindi «in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa» (Gaudium et spes, n. 24). Come immagini di Dio, «gli esseri umani assumono il ruolo di responsabili amministratori dell’universo fisico. Sotto la guida della divina Provvidenza e riconoscendo il carattere sacro della creazione visibile, l’umanità dà una forma nuova all’ordine naturale e diviene un agente dell’evoluzione dello stesso universo [...]. Operando come cause reali, anche se secondarie, gli esseri umani contribuiscono a trasformare e a dare una nuova forma all’universo»(17).

Ma l’uomo, come «fine dell’universo» e «immagine di Dio», non è che la prefigurazione dell’Uomo, Gesù Cristo, il Figlio di Dio incarnato. L’essere umano, infatti, è l’immagine di Cristo (imago Christi), poiché le «origini» dell’uomo vanno cercate in Cristo: egli è stato creato «per mezzo di lui [...] e in vista di lui» (Col 1,16) e riceve la vita e la luce da Gesù, il Verbo di Dio, nel quale «era la vita e la vita era la luce degli uomini [...], quella che illumina ogni uomo» (Gv 1,4.9). Così in Cristo va ricercato il fine dell’uomo e del cosmo(18).

Infatti gli esseri umani sono orientati da Cristo verso il regno di Dio come al compimento dell’esistenza umana e tutti gli esseri viventi trovano in Gesù la loro direzione e il loro destino. Gesù, nella sua umanità, che Dio, il Padre, ha sovra-esaltato, facendo sedere Cristo Risorto alla sua destra, come Signore della storia, è Colui verso il quale tutto tende come al suo fine, e dal quale tutti gli esseri sono assoggettati al Padre, affinché il Padre «sia tutto in tutti» (1 Cor 15,28).

È allora che il faticoso e drammatico processo evolutivo dei viventi acquisterà tutto il suo significato, che per tanti aspetti rimane oggi oscuro e difficilmente decifrabile nei suoi meccanismi, nel suo procedere a sbalzi, nel suo progredire e nel suo regredire. In realtà, attraverso le cause seconde che agiscono secondo le proprie leggi, esso è guidato da Dio Creatore verso l’uomo e, più profondamente, verso l’Uomo-Dio, Gesù Cristo, in cui trova il suo pieno e definitivo compimento.

 

 

 

1 La vicenda storica dell’atteggiamento della Chiesa e della teologia cattolica nei confronti della teoria evoluzionista dal 1860 al 1970 è delineata da C. MOLARI, «La teologia cattolica di fronte all’evoluzionismo darwinista ieri e oggi», in G. CHIARA (ed.), Il darwinismo nel pensiero scientifico contemporaneo, Napoli, Guida, 1984, 217-296. Il volume riporta gli Atti del Convegno nel primo centenario della morte di Charles Robert Darwin, Napoli, 27-28 novembre 1982.

 

2 E. O. WILSON, Sociobiologia. La nuova sintesi, Bologna, Zanichelli, 1979.

   3 R. DAWKINS, Il gene egoista, ivi, 1979, 5 s.

   4 J. MONOD, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano, 1972, 172.

   5 Scrive san Tommaso d’Aquino: «La creazione non è una mutazione, ma è la dipendenza stessa dell’essere creato in rapporto al principio che lo fa esistere. Quindi è nella categoria di relazione» (Summa contra gentiles, II, 18). E aggiunge: «La creazione, nella creatura, non è altro se non una certa relazione (relatio quaedam) al Creatore come al principio del suo essere» (Summa Theol., I, q. 45, a. 3, c).

6 «In creatione, non ens non se habet sicut recipiens actionem divinam, sed est id quod creatum est» (De Potentia, q. 3, a. 3 ad 1).

7 «Il nulla non è che nulla e non può servire da punto di partenza per nessuna opera. Un momento in cui non ci fosse nulla è un puro non-senso; perché, affinché ci sia un momento, è necessario che ci sia già qualche cosa. Un momento è una porzione del tempo, e il tempo è un attributo delle cose esistenti. Noi non possiamo rappresentarci nulla fuori delle forme del tempo; cercando di evocare il non essere anteriore al mondo, noi lo collochiamo anche nel tempo, e in tal modo costituiamo una specie di tempo vuoto, infinito, indifferenziato, pronto a ricevere in uno dei suoi pretesi istanti, il mondo e la sua durata, ormai definita e costante. Ma questo non ha alcun senso» (A. - D. SERTILLANGES, Les grandes thèses de la philosophie thomiste, Paris, Bloud et Gay, 1928, 86).

8 Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano, Libr. Ed. Vaticana, 1992, n. 308.

9 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (n. 68), in Civ. Catt. 2004 IV 277.

10 «Nella concezione cattolica, la contingenza dell’ordine creato, proprio perché tale, non è incompatibile con un disegno divino, intenzionale e provvidenziale. In altre parole, una concezione evolutiva radicalmente contingente, guidata dalla selezione naturale e dalle variazioni genetiche, non è automaticamente contraria alla concezione credente del mondo creato [...]. Anche un processo naturale contingente può rientrare nel piano divino, poiché, per la fede, anche i meccanismi evolutivi contingenti rimandano — in ultima analisi — all’agire di Dio. Anche marcato dalla contingenza, il processo evolutivo non è mai al di fuori dell’influenza di Dio, non è mai al di fuori della sua guida» (G. COLZANI, «Teologia cristiana ed evoluzionismo», in La Rivista del clero italiano 86 [2005] 672).

11 R. DAWKINS, L’orologiaio cieco, Milano, Rizzoli, 1988, 21.

12 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio, cit., 277 s.

13 J. MONOD, Il caso e la necessità, cit., 21.

14 B. PASCAL, Pensieri e altri scritti di e su Pascal, Cinisello Balsamo (Mi), Ed. Paoline, 1986, n. 347. Aggiunge al n. 348: «Non devo chiedere la mia dignità allo spazio, ma al retto uso del mio pensiero. Mediante lo spazio, l’universo mi circonda e mi inghiottisce come un punto; mediante il pensiero, io lo comprendo».

15 GIOVANNI PAOLO II, Message C’est avec un grand plaisir aux Membres de l’Académie Pontificale des Sciences réunis en Assemblée plenière, 24 octobre 1996, in Oss. Rom., 24 ottobre 1996, 6.

16 B. PASCAL, Pensieri, cit., n. 206.

17 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio, cit., nn. 66 e 68.

18 Cfr J.-M. MALDAMÉ, Cristo e il cosmo. Cosmologia e teologia, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1995.

Giuseppe De Rosa S.I.

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